شرح کتب کلام اسلامی

جلسه هشتم

فان قیل: لم لا یجوز ان یقال: ان صحه الفعل منا هو لزوال المنع فی حقنا، و تعذره علی المریض المدنف هو حصول المنع فی حقه؟
قلنا: صحه الفعل حکم ثابت، و زوال المنع یرجع الی النفی، و لایجوز ان یعلل الثابت بالمنفی.
و بعد فان المنع اذا لم یکن بطریقه القید و الجنس، کان بالضد او ما یجری مجری الضد، فکان یجب کما تعذر علی المریض المدنف تحریک نفسه او المشی لمکان ذلک المنع هو الضد، ان یتعذر علینا ایضا تحریکه، لان حال الضد معه کحاله معنا، و المعلوم خلاف ذلک. فیجب القضاء بان هذه المفارقه معلله بامر راجع الی الجمله، و هو الذی عبرنا عنه بکونه قادرا.
فان قیل: نقلب هذه المساله علیکم فنقول: ان من تعذر علیه الفعل انما تعذر علیه لامر، و الذی صح منه انما صح لزوال ذلک الامر
قلنا: صحه الفعل حکم ثابت، فلا یجوز ان یعلل بما یرجع الی النفی.
و بعد فلو کان کذلک لوجب فی کل من زال عنه ذلک الامر ان یصح منه ذلک الفعل بعینه، و هذا یقتضی کون المقدور الواحد من قادرین، و ذلک محال.
فان قیل: ما انکرتم ان المریض المدنف انما تعذر علیه الفعل لرطوبات فاضله و مواد انصبت الی التی بطشه و مشیه؟
قلنا: انما نفرض الکلام فی مریض غلبت علیه الیبوسه و ذبل  ذبولا لا الی حد، فسقط ما اوردتموه.
فان قیل: ما انکرتم ان من صح الفعل منه انما صح لانه صحیح، و من تعذر علیه انما تعذر لانه مریض؟
قلنا: ما تعنون بالصحه؟ فان اردتم صفه ترجع الی الجمله لها و لمکانها صح الفعل، فلا خلاف بیننا و بینکم الا فی العباره، و ان اردتم به التالیف المخصوص فذلک لا یجوز، لان التالیف حکم الی الجزاء و الابعاض، و قد ذکرنا ان صحه الفعل حکم صدر عن الجمله، فالموثر فیه ینبغی ان یکون راجعا الی الجمله.
فان قیل: انا نعنی بالصحه اعتدال المزاج، قلنا: و ما تعنون باعتدال المزاج؟ فان اردتم به ترجع به صفه ترجع الی الجمله فهو الذی نقوله، و ان اردتم به اعتدال  هذه الطبائع الاربع، التی هی الحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه علی ما یقوله الاطباء، فذلک فاسد، لانها علل متضاده، و العلل الکثیره المتضاده لا تجتمع علی ایجاد حکم واحد، فعلی هذا یجب ان تترتب هذه الجمله. 

جلسه هفتم
کلابیه چه کسانی هستند؟
کلابیه را باید با تشدید و ضم کاف خواندکه به معنی قلاب و گیره و نیز چنگال حیوانات است. عبد الله بن سعید تمیمی قطان بصری متوفی 240 قمری معروف بوده است به ابن کلاب شاید بدین خاطر که در مناظرات بسیار قوی بوده و مخاطب را مانند گیره و چنگال اسیر خود میکرده است.سبکی در طبقات شافعیه 2/52 نقل میکند که در مجلس مامون چنان بحث کرد که معتزله در هم کوبیده شدند. کلابیه مخالفان سرسخت جهمیه و معتزله هستند و در زمان خود بسیار مهم بوده اند. آنها را صفاتیه گویند در مقابله جهمیه و معتزله که معطله اند. ابن کلاب میگوید ان الله تعالی عالم بعلم و قادر بقدره. فرق آنها با اصحاب حدیث آن است که هرچند صفات ذات را قائم به ذات و غیر ذات میداننداما صفات فعل را قائم به ذات نمیدانند. دلیلش آن است که آنها حدوث حوادث رادر ذات الهی جایز نمیدانند لذا میگویند چطور میشود بگوییم خدا مثلا فلان زمان با پیامبر سخن گفت و متکلم شد! مگر میشود حوادث در خدا راه بیابد. پس چه کنیم؟ آنها میگویند تکلم صفت ذات و قدیم خداست. اما خدا در فلان زمان مشخص در عبدش علم ایجاد میکند و پرده از چشمش برمیدارد تا تکلم قدیم خدا را ببیند. آنوقت بنده فکر میکند خدا به صورت حدوثی سخن گفته است. مثل کسی که کور است و خورشید را نمبیند اما ناگهان بینا شود و ببیند این بدان معنا نیست که خورشید تازه ایجاد شده بلکه از قدیم بوده است.
کلابیه با ظهور اشعری دیگر فرقه مشخص را از دست دادند و کاملا در اشاعره منحل و جذب شدند. مهمترین پیروان کلابیه عبارتند از ابوالعباس قلانسی و حارث محاسبی که عارف هم بوده است.
خوب. قاضی میگوید قول کلابیه که میگویند فعل با قدرت حاصل میشود نه با قادر و لذا خدا دارای صفت قدرت است رد میشود. چرا؟
کلابیه معتقدند فعل را زید صادر نمیکند بلکه قدرتش صادر میکند. ببینید کلابیه که جزو صفاتیه هستند خیلی «صفت» را برجسته و مهم میکنند تا جایی که فعل را آن صفت صادر میکند نه ذات فرد. این حرف رد میشود چون یا این صفت مربوط است به جزئی از اجزای فرد یا کل ذات او. اگر مربوط به جزئی از او باشد آنگاه لازم میآید اجزای او زنده و دارای فعل و اثر باشند و به علاوه ممکن است اجزای او با هم دعوا و تنازع بیابند. اما اگر به کل ذات او برگردد همان حرف ما میشود که میگوییم فعل را ذات زید به کلیتش صادر میکند نه به جزئی از اجزائش.
برگردیم به بحثمان. پس قاضی شبهه سوم را رد کرد که میگفت فارق میان آدم سالم و مریض در اینکه میتوانند فعلی را انجام دهند یا نه به جزئی از اجزای آنها برمیگردد نه به کل ذاتشان تا دنبال صفت قدرت به عنوان فارق بروید.
شبهه چهارم: فارق آدم سالم و مریض برمیگردد به یک امر سلبی: در مورد آدم سالم، مانع وجود ندارد،‌اما در مورد آدم مریض مانع وجود دارد. پس برای فارق نروید سراغ قدرت که امری ایجابی است.
جواب در جلسه بعد.
موفقون انشاء الله تعالی

اما شرح این بخش

قاضی فرمود فارق میان انسان سالم که صحه الفعل دارد مثلا صحه و جواز صدور فعل برخاستن از او هست و انسان مریض که چنین صحه الفعلی ندارد، یک صفت است که در فرد سالم هست و در دومی نیست و آن قدرت است پس صحه الفعل دال بر قدرت است.

شبهه اولی که اینجا مطرح میشود آن است که اصلا چرا فکر میکنید فارق میان این دو تن را میدانید(ومیگویید فارق همان صفت قدرت است). چرا مثل خیلی موارد دیگر به جهل اعتراف نمیکنید. بگویید امر فارقی که فرد سالم را از فرد مریض تمییز میدهد و برای اولی صحه الفعل ایجاد میکند و برای دومی خیر، نمیدانیم چیست!

پاسخ آن است که چیزی را که دلیلش را میدانیم چرا بگوییم نمیدانیم. بله خیلی چیزها هست که دلیلش را نمیدانیم ولی در اینجا دلیل جدایی و فرق میان این دو فرد را میدانیم.به علاوه دراینجا مساله ای در کار است که ما را محتاج میکند ضرورتا به اینکه دنبال دلیل بگردیم. چرا؟

ببینید اینها دو تن آدم زنده هستند. فرض کنید در همه صفات مثل هم باشند. در این صورت چرا یکی صحه الفعل دارد و دیگری ندارد؟ اگر دلیل نیاوریم کارمان به  ترجیح بلامرجح ختم میشود. چرا؟ چون صحه الفعل آمده روی یکی از دو فرد بدون وجود مرجحی در آن فرد.

شبهه بعدی: چرا میگویید فارق و علت جدایی این دو فرد، صفتی است و امری است مربوط به کل یکی از این دوفرد بما هو کل و نه به جزئی از اجزای آن فرد (مثلا به اجزای بدنیش به اینکه بگوییم فرد الف چون قلبش مثلا بزرگتر است یا مغزش چنین و چنان است صحه الفعل دارد یا چون پایش پرگوشت تر است ...). اگر اینگونه بگوییم آنگاه نباید دنبال صفتی چونان قدرت بگردیم که در کل وجود فرد الف بماهو کل وجود داشته باشد. مثل فارق میان متحرک و ساکن که نه به کل شی الف برگردد بلکه به عرض مکانش (أین)برمیگردد یا فارق سیاه و سفید که نه به کل شئ بلکه به عرض آن (کیف) برمیگردد.

پاسخ جالب است: صحه الفعل از اجزای بدنی یا روانی او صادر نشده بلکه از فرد الف به کلیتش صادر شده است. پس فارق باید به کل فرد برگردد. اگر صحه الفعل از اجزا صادر میشد آنگاه لازم میامد که اجزای بدنی او زندگانی دارای قدرت میشدند که در کنار هم نشسته اند. آنگاه وجه خنده دار قضیه آن میشد که اگر مثلا پا انگیزه میافت که راه برود ولی مغز منصرف میشد از وقوع راه رفتن آنگاه فرد هم راه میرفت هم راه نمیرفت در یک آن واحد!!! و اگر یکی از اجزا پیشدستی میکرد و زودتر اراده میکرد کار را به انجام میرساند مثلا لاله گوش اراده میکرد وقوع راه رفتن را و این امر را محقق میکرد ولو اینکه پا مخالف بوده باشد. معلوم است که اینگونه نیست و این یک چیز است که اراده فعل میکند و صحه الفعل دارد و آن همان فرد به کلیتش است نه اجزای او.

شبهه سوم: فرق میان این دو نفر (سالم و مریض) مربوط به طبع و مزاج است.

پاسخ: اولا قبلا بیان داشته ایم که طبع مفهوم غیر معقولی دارد و ما چیزی تحت عنوان طبع نداریم. ولی به هرحال،‏ یا مقصود از طبع امری است مربوط به کلیت فرد یا امری است راجع به اجزای او (عبارت متن کتاب باید تصحیح شود)و شق سومی هم نیست. اگر شق اول را بپذیریم حرف ما اثبات شده است چون شما اسم میگذارید و میگویید طبع و ما میگوییم (صفت قدرت). دومین شق را هم که همین بالا رد کردیم.

قول کلابیه در جلسه بعد.

سربلند باشید.

شبهات و ردود

فان قیل: قد وجدتم کثیرا من المفارقات و لا تعللونه، فهلا الحقتم هذه المساله بها؟

قلنا: الاصل فی المفارقات ان تعرض علی وجوه التعلیل، فان قبلت التعلیل تعلل، وان لم تقبل لم تعلل. و هذه المفارقه قد عرضناها  علی التعلیل و قبلت، فعللناها، علی ان ههنا طریقه ملجئه الی التعلیل، لان هذین الحیین اذا صح من احدهما الفعل و تعذر علی الاخر مع استوائهما فی باقی الصفات، فلابد من ان یکون هناک امر له و لمکانه صح من احدهما الفعل و تعذر علی صاحبه، والا لم یکن هو بصحه الفعل اولی منه بالتعذر، ولا صاحبه بالتعذر اولی منه بالصحه، و لیس ذلک الامر الا صفه راجعه الی الجمله و کونه قادرا.

فان قیل: قد وجدتم کثیرا من المفارقات التی لا تعلل بامر راجع الی الجمله نحو مفارقه المتحرک للساکن، و الابیض للاسود، فهلا الحقتم هذه المساله بذلک، فکیف عللتموها بأمر راجع إلی الجملة؟

قلنا: إن صحة الفعل حکم صدر عن الجملة، فکان یتنبغی فی المؤثر فیه أن یکون راجعاً الی الجملة. و لیس کذلک کونه متحرکاً، لأنه حکم راجع إلی الأجزاء و الأبعاض،‌ فکان المؤثر فیه راجعاً إلی الأجزاء و الأبعاض.

یبین ذلک، أن هذا الحکم لو لم یصدر عن الجملة و کان راجعاً إلی کل جزء، لوجب فی الجملة أن تکون بمنزلة أحیاء قادرین ضم بعضهم إلی بعض، فکان یجب أن لا یحصل منها الفعل بداع واحد، بل کان یجب إذا دعا أحدهم الداعی إلی إیجاد الفعل، أو صرف الآخر عنه الصارف، وأن یوجد وأن لا یوجد دفعة واحدة، وذلک محال. ولوجب فی کل جزء أن یأتی الفعل إذا ابتدأ، حتی یصح الفعل بشحمة الأذن ابتداء، والمعلوم خلافة. ولیس لقائل أن یقول أنما لم یصح ذلک لفقد المفصل، لما نبینه من بعد أن شاء الله تعالی.

فإن قیل: ما أنکرتم أن هذه المفارقة معللة بالطبع؟ قلنا: أول ما فی هذا، أن الطبع غیر معقول لما بینا.

وبعد، فإنه لا یخلو؛ إما أن یرید به أمراً راجعاً إلی الجملة، أمراً راجعاً ولا ثالث. فإن البعض أراد به الأول فهو الذی نقوله، وإن أراد به الثانی فقد أبطلناه، وبهذه الطریقة أبطلنا قول الکلابیة، إن الفعل إنما یصح ویحصل بالقدرة لا بالقادر.

اصل اول معتزله توحید است. توحید باب تفعیل از وحد است به معنی تعدیه. بنابر این توحید یعنی یکی گردانیدن یا به معنی نسبت دادن باشد مثل تکفیر به معنی کفر ورزیدن و اینجا توحید یعنی یکی دانستن و نسبت واحدیت و یگانگی به چیزی دادن. حال باید دید کدام مراد است؟ از نظر عرفا هر دو معنی مراد است. آنها توحید را یکی دانستن و نسبت یگانگی دادن میدانند که این به وحدت شهود نزدیک است اما در مرتبه ای بالاتر توحید را به معنی یکی گردانیدن میدانند که این وحدت وجود است. یعنی همه وجود را جلا و طرا در یک ذات واحد مستغرق کردن.

اما از نظر کلام توحید، همان نسبت واحدیت و یگانگی دادن به حق تعالی است نه یکی گردانیدن. توحید کلامی یعنی خدا را یگانه دانستن (آن هم نه به نحو وحدت شهود عرفا بلکه صرفا وحدانیت در الوهیت و وحدانیت در جمع صفات).

چرا در بحث توحید اول از صفات سخن میرود؟ شاید بدین علت که در وحدانیت خداوند شکی میان مسلمین نیست تا در آن باره بحث کنیم. اما میبینیم مثلا ابن سینا پس از بحث از اصل وجود خدا و اثبات آن اول میرود سراغ وحدانیت خداو سپس صفات دیگر. واحدیت اولین صفتی است که در اشارات ابن سینا بدان پرداخته شده است. قاضی عبد الجبار صفات را داخل بحث توحید مطرح میکند نه در عرض آن. چرا؟ چون آنچه در بحث توحید بحث برانگیز و مایه اختلاف است در مورد رابطه صفات با ذات است. آیا صفات عین ذاتند (توحید ذات و صفات) یا غیر ذاتند؟

مطلب بعدی آن است که در اینجا و بسیاری دیگر از کتب کلامی، قدرت قبل از علم بحث شده است حال آنکه بسیاری از کتب کلامی هم اول علم را بحث میکنند. این بخاطر آن است که برخی علم را از قدرت استخراج میکنند و مبتنی بر آن میکنند. لذا قاضی فرمود اولین چیزی که استدلالا میتوان به عنوان صفت خداوند تعالی شمرد قدرت است و دیگر صفات را از قدرت بیرون میکشیم.

استدلال قاضی بر قدرت، چنین است: «خداوند متعال محدث جهان است. هر محدث جهان، صحه الفعل دارد و هرکه صحه الفعل دارد قادر است» پس خداوند قادر است. این منطقا چه جور استدلالی است؟ صغرا و کبرایش چیست؟ در واقع، اینجا دو استدلال داریم. صغرای قیاس اول یعنی محدث بودن خداوند را از قبل اثبات شده میگیریم. کبرای قیاس اول، صحه الفعل داشتن محدث جهان است. این معنایش چیست و دلیلش چیست؟ معنای صحه الفعل آن است که یک فاعل بتواند اختیارا یک فعلی را انجام دهد یا انجام ندهد. دلیلش تجربه حسی و مشاهده است (نری فی الشاهد) جهان محسوس و مادی مکانیکی عمل نمیکند (خصوصا در نظر قدما که با پیشرفت علم تجربی به اندازه امروز آشنا نبودند) گاهی باران میبارد و گاهی به رغم انبوهی ابر و ... باران نمیبارد. گاهی مریضی خوب میشود و گاهی مریضی دیگر از همان نوع از بین میرود ... پس خداوند فاعل مکانیکی نیست بلکه صحه الفعل دارد.

صغرای قیاس دوم آن است که خداوند صحه الفعل دارد (نتیجه قیاس اول) و کبرایش این است که هرکه صحه الفعل دارد قادر است. این گزاره از کجا می آید؟ می فرماید فارق میان شخصی که ناچار به عملی است و صحه الفعل ندارد (همانند مریض که به ناچار و بدون آنکه دست او باشد سرفه میکند یا عطسه میکند ...) و شخصی که صحه الفعل دارد (مثل آدم سالم که میتواند دهانش را بگشاید یا نگشاید مثلا) یک صفتی است که در دومی هست و در اولی نیست. این صفت همان است که از آن تعبیر به قدرت میکنیم.

سوال: فکر کنید دوستان که از نظر قاضی، رابطه صحه الفعل و قدرت چیست؟ عین هم اند؟ یکی معلول دیگری است؟ یکی نشانه دیگری است؟ ... منتظر پاسخ و بحثم. لطفا بقیه متن آورده شود. با تشکر

باسمه تعالی

درباره تمایز مکتب اعتزالی بصره و پغداد چند مطلب قابل بحث است:

1-     اصالت این تمایز: در کتب اصیل معتزلی همچون طبقات المعتزله و غیر معتزلی همچون الفرق بین الفرق بغدادی و الملل و النحل شهرستانی چنین تمییزی دیده نمی‌شود و ظاهرا ساخته و پرداخته بعدی‌ها است.

2-     چهره‌های اصلی مکتب معتزله و بغداد: واصل، عمرو بن عبید، ابوالهذیل علاف (226)، نظام (231)، جا حظ (255)، ابوعلی جبائی (303) چهره‌های مهم بصره‌اند و بشر بن معتمر (210) و سه شاگردش ثمامه بن اشرس (213)، احمد بن ابی دؤاد (240) و ابوموسی مردار (226)، و نیز ابوجعفر اسکافی (240)، ابو الحسین خیاط (300)، ابوالقاسم کعبی (319).

3-     تفاوت‌های علمی-فکری: نزدیکی بغدادی‌ها به تشیع و این شاید به علت نشو و نمای بشر بن معتمر در کوفه باشد و میدانیم بشر موسس مکتب بغداد است. ابوالحسین خیاط به بغدادی‌ها میگوید: «متشیعه المعتزله». این فقط در حد احترام و قول به افضلیت علی علیه السلام است نه بیشتر.

به علاوه، معتزله بصره، فلسفی‌تر بودند و پرکار. مباحث مفهوم شی و اطلاق آن بر عدم، جوهر و عرض و ... از فلسفه یونان توسط علاف و نظام و دیگران از بصره وارد عالم اسلام شد. بصری‌ها به بحث صفات توجه داشتند و بغدادی‌ها به مباحثی همچون خلق قرآن.

4-     تفاوت‌های سیاسی- اجتماعی: بغدادی‌ها به خاطر نزدیکی به عباسیون، سعی کردند اعتزال را سیاسی کنند و با زور و تحمیل به مردم بقبولانند. واقعه محنت حاصل کار بغدادی ها است و همین امر هم آنها را نابود کرد. به علاوه، گرایش به زهد نزد بغدادی‌ها دیده می‌شود. توجه کنید که سیاسی‌کاری انها بر اساس نگرش امر به معروف بوده است و لذا با زهدشان سازگار است.

باسمه تعالی

واصل بن عطا سال 58 در مدینه متولد شد و کنیه او ابوحذیفه بود. در سال 131 هم فوت شده است. لقب او بافنده بود با آنکه چنین شغلی نداشت اما چون در بصره به بازار بافندگان رفت و آمد میکرد چنین لقبی گرفت. علت این رفت و آمد را هم جاحظ در البیان و التبیین 1/34 شناسایی و کمک به زنان عفیف و فقیر ذکر میکند. اقتدار بیانی و علمی او زیاد بود. مثلا چون مخرج راء نداشت گاهی جوری حرف میزد که سخنش عاری از راء باشد.اهل زهد و عبادت و قرائت قرآن هم بوده است. پس ظاهرا آدم بسیار اخلاقی و دیندار و مردمداری بوده است.

اما از نظر علمی، او شاگرد ابن حنفیه بوده است و برخی او را شاگرد ابوهاشم فرزند ابن حنفیه دانسته اند نه شاگرد مستقیم ابن الحنفیه فرزند امیر المومنین علیه السلام. بعد از رفتن به بصره در درس حسن بصری حضور می یافته است.او از قدریهای متقدم شاگردی معبد جهنی را کرده است.اما به واقع او چقدر از اینها متاثر بوده است؟

برای یافتن پاسخ این سوال به دو نکته مهم اشاره میکنم:

1- واصل شخصیت علمی نقاد داشته است. این را هم در اعتراضش علیه حسن بصری که سی و هفت سال بزگتر از او بوده و در سنین کهولت به سر میبرده و شخصیت بسیار معتبر و عظیمی داشته است میتوان دید و هم در کتابهایی که از او نقل شده ولی به ما نرسیده است در رد بر ادیان دیگر مثلا: کتاب هزار مساله در رد بر مانویت و نیز مرجئه که عبدالجبار در طبقات المعتزله اسم آنها را ذکر کرده است. اصولا اطلاعات ادیانی او بسیار قوی بوده است که قطعا آنها را در دوران اقامتش در بین النهرین و بصره به دست آورده است.

2-واصل شخصیت مستقل و ایدئولوژیک در امور سیاسی داشته است. گویند بشار بن برد از ترس او از بصره فرار کرد و نتوانست آنجا اقامت کند. همچنین او شاگردان معتزلی خود را به اطراف و اکناف جهت ترویج مکتبش میفرستاده است تا از حدود و ثغور اعتقادی حفاظت کنند.

از این دو نکته میخواهم نتیجه بگیرم که خیلی نمیتوان به تاثیرپذیری او از این و آن تاکید کرد. او در قد و قواره یک شخصیت علمی نقاد، به اخذ نظرات و سنتز آنها میپرداخته و نظری را مستقلا پرداخته است.

به علاوه کلام او رنگ علمی دارد و مقدم بر سیاستش است. نظر نیبرگ محقق سوئدی که او را فراهم کننده کلام رسمی نهضت عباسی قلمداد میکند نادرست است. مونتگمری وات نظر او را به دلایل جالبی رد کرده است بخوانید.

حتی اگر بگوییم او پیرو حسن بصری است باز خواهیم دید که حسن بصری هم کلامش مقدم بر سیاست است و دستمایه سیاسی ندارد. حسن بصری متولد 21 و متوفای 110 فرزند پیروز از اهالی خوزستان است و مادرش خدمتکار ام سلمه شده است. بیشتر عمرش در بصره گذشته است. به قدری وجیه و عالم بوده که عرفا او را اولین عارف و مرید علی علیه السلام میدانند. مفسرین او را همراه ابن عباس منابع اصل تفسیر میشمارند. او درست است که اعتراضات شدیدی بر امرا مثلا عبد العزیز و حجاج داشته که میتوان نامه های پندگونه او را در کتابهای ابن جوزی یافت اما عملکرد زاهدانه و پرهیزش از کاراجرایی نشان میدهد کار اصلی اش تاملات دینی و کلامی و تفسیری بوده هرچند از باب امر به معروف و نهی از منکر به امرا هم نصایحی میکرده است.

باسمه تبارک و تعالی

پیش از آغاز شرح عبارات متن، اجازه دهید مقداری درباره کلام معتزلی به صورت کلی صحبت کنیم. معتزله، ظاهرا به اشتراک لفظ بر دو گروه اطلاق شده است، یکی به صورت مشهور استعمال شده و میشود و دیگری استعمال اندکی داشته است. اجازه دهید دومی را اول بگویم: معتزله به گروهی اطلاق شده است که بعد از صلح امام مجتبی علیه الصلوه و السلام با معاویه، دچار سرخورگی سیاسی شدند و با آنکه از اصحاب امیر المومنین علیه السلام بودند بیطرفی سیاسی اتخاذ کردند و به علم و عبادت ملتزم شدند. چنین استعمالی برای واژه معتزله، امروزه مهجور است و در تاریخ هم اندک دیده میشود مثلا در التنبیه و الرد ابوالحسین شافعی در قرن چهارم دیده میشود.

اما اطلاق مشهور معتزله، بر واصل ابن عطا و یاران فکری او است. ماجرای خلق این واژه چنان که مثلا در الفرق بین الفرق بغدادی و الملل و النحل شهرستانی دیده میشود آن بود که واصل در درس حسن بصری نشسته بود که مردی آمد و درباره فاعل گناه کبیره مومن یا کافر بودنش سوال کرد. قبل از پاسخ دادن حسن بصری که اندکی طول کشیده بود،واصل برخاست و  منزله بین المنزلتین را مطرح کرد و بلافاصله به سوی ستونی رفت و آنجا شروع به توضیح مطلب شد. حسن گفت: اعتزل عنا واصل.

یک سوال در اینجامطرح است که میخواهم دوستان رویش فکر کنند ونظر دهند: آیا اساس و شروع کار واصل (طبق جریان فوق) یک کار اصولا سیاسی بوده است یا یک کار اندیشگی و علمی؟

این سوال برای تاریخ کلام بسیار اهمیت دارد. برخی مثل عبدالرحمن بدوی در مذاهب الاسلامیین، این را سیاسی میداند. در واقع واصل هم با خوارج فاصله گرفته است و هم با قائلین به مومن بودن فاعل کبیره یعنی مرجئه. میدانید که مرجئه و خوارج مطرود جریان اصلی داخل سرزمینهای اسلامی و اسلام به اصطلاح رسمی بودند.

ادامه بحث در جلسه آتی

دوستان محترم توجه داشته باشند که دومین hamneshin.ir برای سهولت ورود به سایت به وبلاگ متصل شد .

در حال حاضر شما میتوانید از هر دو آدرس زیر وارد سایت شوید.

http://talighat.parsiblog.com

www.hamenshin.ir